Philippe Descola, anthropologue, professeur au Collège de France, propose dans son ouvrage ‘Par-delà nature et culture’ une remise en question de l’opposition que l’Occident a bâti entre la nature et la culture. Selon lui l’anthropologie perpétue dans la définition même de son objet – la diversité culturelle sur fond d’universalité naturelle – cette opposition dont les peuples qu’elle étudie ont fait l’économie. Abordant notamment le rapport humain non-humain dans notre culture occidentale, il s’efforce de mettre en évidence que chaque mode d’identification autorise des configurations singulières qui redistribuent les existants dans des collectifs aux frontières bien différentes de celles que les sciences humaines nous ont rendues familières. Et c’est donc finalement à une recomposition radicale de ces sciences que son livre invite.
Qui controllera de pres ce que nous voyons ordinairement des animaux qui vivent parmy nous, il y a dequoy y trouver des effects autant admirables que ceux qu’on va recueillant ès pays et siecles estrangers. C’est une mesme nature qui roule son cours.
Montaigne, Apologie de Raymond de Sebonde.
Le temps n’est pas si loin où l’on pouvait se délecter des curiosités du monde sans dissocier l’enseignement tiré de l’observation des animaux de celui que les mœurs de l’Antiquité ou les coutumes de contrées lointaines proposaient. Une ‘mesme nature’ régnait sans partage, distribuant avec équité entre les humains et les non-humains le foisonnement des habiletés techniques, des habitudes de vie et des manières de raisonner. Chez les lettrés du moins, cette époque prit fin quelques décennies après la mort de Montaigne, lorsque la nature cessa d’être une disposition unifiant les choses les plus disparates pour devenir un domaine d’objets régi par des lois autonomes sur le fond duquel l’arbitraire des activités humaines pouvait déployer son séduisant chatoiement. Une cosmologie nouvelle venait de naître, prodigieuse invention collective qui offrit un cadre sans précédent au développement de la pensée scientifique et dont nous continuons d’être, en ce début du XXIe siècle, les gardiens un peu désinvoltes. Parmi les prix à payer pour cette simplification, il en est un qui fut ignoré d’autant plus aisément que son débit n’était pas à porter à notre compte : en même temps que les Modernes découvraient la paresseuse propension des peuples barbares et sauvages à tout juger selon leurs propres normes, ils escamotaient leur propre ethnocentrisme derrière une démarche rationnelle de connaissances dont les errements devenaient dès lors imperceptibles. Partout et en tout temps, prétendait-on, une même nature muette et impersonnelles avait étendu son emprise, que les humains s’attachaient à interpréter de façon plus ou moins plausible et dont ils s’efforçaient avec plus ou moins de bonheur de tirer parti ; la pluralité des conventions et des usages n’était désormais à même d’acquérir un sens que rapportée à des régularités naturelles plus ou moins appréhendées par ceux qui y étaient soumis. Par un coup de force d’une discrétion exemplaire, notre répartition des êtres et des choses était devenue la norme dont nul ne pouvait s’exempter. Poursuivant l’œuvre de la philosophie dont elle enviait peut-être le magistère, l’anthropologie naissante entérina cette réduction de la multitude des existants à deux ordres de réalité hétérogènes [nature et culture, VS], lui fournissant même, grâce à des pléthores de faits recueillis sous toutes les latitudes, la garantie d’universalité qui lui faisait encore défaut.
[…]
Que l’ontologie moderne soit naturaliste et que le naturalisme soit définissable par une continuité de la physicalité des entités du monde et une discontinuité de leurs intériorités, cela paraît à vrai dire si bien établi par l’histoire des sciences et de la philosophie qu’il est à peine nécessaire d’en apporter des justifications circonstanciées […]. Rappelons donc l’évidence en quelques mots. Ce qui différencie les humains des non-humains pour nous, c’est bien la conscience réflexive, la subjectivité, le pouvoir de signifier, la maîtrise des symboles et le langage au moyen duquel ces facultés s’expriment, de même que les groupes humains sont réputés se distinguer les uns des autres par leur manière particulière de faire usage de ces aptitudes, en vertu d’une sorte de disposition interne que l’on a longtemps appelée ‘l’esprit du peuple’ et que nous préférons nommer ‘culture’. […] Depuis Descartes, en revanche, et surtout Darwin, nous n’hésitons pas à reconnaître que la composante physique de notre humanité nous situe dans un continuum matériel au sein duquel nous n’apparaissons pas comme des singularités beaucoup plus significatives que n’importe quel autre être organisé. Certes, nous ne partageons plus avec les animaux une architecture de ressorts et de soufflets à la manière des automates de Vaucanson, car nous savons désormais que c’est la structure moléculaire et le métabolisme hérités de notre phylogénie qui nous rattachent sans conteste aux organismes les plus humbles, et les lois de la thermodynamique et de la chimie aux objets non vivants. Comme le découvrent Bouvart et Pécuchet avec un léger sentiment d’humiliation, il faut se faire à l’idée que notre corps contient ‘du phosphore comme les allumettes, de l’albumine comme les blancs d’œufs, du gaz hydrogène comme les réverbères’. Quant à la conscience, terme dont Descartes popularisa l’usage dans la langue française, elle continue à prospérer comme signe emblématique de l’humanité, même si la philosophie préfère lui substituer le concept d’une ‘théorie de l’esprit’.
[…]
UNE HUMANITÉ IRRÉDUCTIBLE ?
Force est de constater, d’abord, que bien des esprits rebelles se sont élevés au cours des siècles contre le privilège ontologique accordé à l’humanité, mettant en cause au premier chef la frontière toujours instable au moyen de laquelle nous tentons de nous distinguer des animaux. Parmi ces critiques de l’attribution à l’homme d’une singularité absolue en fonction de ses facultés internes, Montaigne est sans conteste le plus célèbre et le plus éloquent dans son réquisitoire contre notre présomption vis-à-vis des autres créatures. Ainsi que Bayle l’a remarqué l »Apologie de Raymond de Sebonde‘ se veut en partie celle des bêtes puisque Montaigne y conteste que l’usage de la raison soit l’apanage de l’homme, arguant sur la foi de ses observations et du témoignage des Anciens que, ni par leur comportement, ni par leurs habiletés techniques, ni par leur aptitude à apprendre, ni même leur ‘discours’– entendu ici comme faculté de raisonner –, les animaux ne se différencient de nous. Tout comme nous, ils savent se libérer de la servitude de l’instinct, aussi, ‘il n’y a point d’apparence d’estimer que les bestes facent par inclination naturelle et forcée les mesmes choses que nous faisons par nostre choix et industrie. Nous devons conclure de pareils effets pareilles facultez, et confesser par conséquent que ce mesme discours, cette mesme voye, que nous tenons à ouvrer, c’est aussi celle des animaux’(1). […] … l’auteur des Essais est convaincu que la facilité avec laquelle les merles, les corbeaux ou les perroquets reproduisent le langage humain témoigne ‘qu’ils ont un discours au dedans, qui les rend ainsi disciplinables et volontaires à apprendre’. Tout comme les éthologues contemporains, enfin, il est frappé par la capacité à résoudre des problèmes que les animaux manifestent par leurs opérations techniques : ‘Pourquoi espessit l’araignée sa toile en un endroit et relasche en un autre ? se sert à cette heure de cette sorte de neud, tantost de celle-là, si elle n’a et délibération, et pensement, et conclusion ?’ Il n’y a donc guère de sens à perpétuer l’idée d’une suprématie intellectuelle et morale des humains sur les animaux car les uns et les autres sont soumis à des contraintes naturelles identiques, les seconds s’en accommodant d’ailleurs plutôt mieux en ce qu’ils organisent leur petit monde avec moins de déraison et de préjugés que les premiers. Bref, la sagesse nous oblige à constater que ‘nous ne sommes ny au dessus, ny en dessous du reste […] Il y a quelque différence, il y a des ordres et des degrez ; mais c’est soubs le visage d’une mesme nature’.
Convenons pourtant que Montaigne est un cas exceptionnel à plus d’un titre et que ses jugements sur les bêtes, avant même que Descartes ne les réfute, n’étaient guère partagés par l’opinion commune de son époque. Le même décennie où paraissent les Essais, un auteur à présent bien oublié [Pierre de la Primaudaye, VS (2)] publie une défense et illustration de l’anthropologie biblique. [Il y] prend le contre-pied des arguments de Montaigne en réaffirmant la situation de l’homme dans la Création comme définie par l’opposition de la matière et de l’esprit. L’adversaire de cet ancien conseiller d’Henri III n’est pas tant Montaigne, du reste, que les beaux esprits ‘athéistes’ de la Cour qui se réclament d’Épicure et foulent aux pieds les mystères de la foi en brandissant le marteau de la raison.
[…] Parmi les êtres vivants [selon La Primaudaye, VS], il faut en effet distinguer quatre types d’âmes correspondant à des régimes d’existence caractérisés par une complexité croissante : l’âme ‘végétative’ des plantes ; l’âme ‘sensitive’ des animaux inférieurs comme les éponges ou les huîtres ; l’âme ‘cognitive’ qui confère à ceux qui en sont dotés ‘une certaine vertu et vigueur, comme la pensée et cognoissance, et se savoir conduire et gouverner selon leur naturel. Ceste-cy est propre aux bestes brutes’ ; une âme ‘raisonnable’, enfin, propre aux seuls hommes, ‘laquelle a tout ce qui est en toutes les premiers especes : et si encore cecy davantage et de plus excellent, qu’elle est participante de la raison et de l’intelligence’. L’influence d’Aristote est patente, même si la substitution dialectique du De anima s’est bien perdue dans une typologie sommaire où surnage seule l’affirmation qu’entre humains et les autres existants le continuum matériel se double d’une discontinuité des facultés internes. On voit pourtant par là que Descartes, malgré son rejet de la scolastique, ne construit pas sur du vide lorsqu’il affirme quelques décennies plus tard une séparation absolue entre la matière et l’esprit, entre l’étendue et l’intellect, entre ce qui relève de la mécanique et ce qui procède de l’entendement tourné vers lui-même.
Philippe Descola, Par-delà nature et culture, folio essais, Gallimard, 2005. Page inaugurale, en exergue la citation de Montaigne (pp.11 et 12), et pp. 304-310.
P.S. : Nous reviendrons avec le même auteur sur ce sujet très actuel du rapport humain / non-humain à propos de Condillac.
Les bonnes gens : Soyez snob avec les xuaminaz.Sally Mara.
L’intertitre est de l’auteur. Les liens sont de moi, VS.
(1) La remarque de Bayle est formulée dans son Dictionnaire historique et littéraire.
(2) Pierre de La Primaudaye, Suite de l’Académie française en laquelle il est traité de l’homme…, tierce édition rev. et augm. par l’auteur, Paris, 1588.
À propos de Montaigne dans nos pages : Montaigne
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