RÉFLEXIONS SUR L’ÉTAT(1) [PIERRE CLASTRES]

Cet entretien [1975], ainsi que le >Discours sur la servitude volontaire de Étienne de La Boétie (dont on trouvera le texte par ailleurs) , auquel il est fait référence ici quelque part, sont les “pivots” de ce blogue, dont l’objet est d’explorer et discuter, notamment sous l’angle de l’anthropologie politique, les expressions du “NON-POUVOIR” dans l’histoire et l’actualité des sociétés, tout particulièrement les nôtres, dites occidentales. Propédeutique à une analyse de la crise généralisée du politique ?

Le prétexte même, qui nous semble fonder l’intérêt majeur de cet entretien, parmi d’autres, est le “renversement” du paradigme, maintenant classique, développé (imposé ?) par le marxisme : à savoir que c’est l’économique qui détermine le politique, c’est à dire l’État. Clastres s’en explique longuement. Et la démarche “épistémologique” qui permettrait d’observer et d’analyser nos sociétés-à-État (dites modernes ou occidentales) à partir des sociétés-sans-État, ou, comme il l’exprime également, les sociétés-contre-l’État (dites primitives ou sauvages). Autre “renversement” d’un point de vue classique, notamment dans les sciences sociales et humaines, qui a occulté longtemps une pensée scientifique et politique “libertaire”, donc jugée utopique et non réaliste. En dépit de la mort prématuré de Pierre Clastres, trente-cinq ans plus tard, son actualité semble réémerger. Un mur, un autre pan de mur, serait-il en train de chuter ?

L’épigraphe pourrait en être la réflexion de Elias Canetti, (“Le Territoire de l’homme”, p. 46, que nous reprenons par ailleurs en introduction au présent blogue) : L’humanisme nous a rendu la vie trop facile. Nous ne connaissions pratiquement rien encore. Tout son effort ne visait, en fait, qu’une seule tradition. Mais même si, de cet élan, ne devait rester que le nom, il n’en serait pas moins sacré ; et la science qui le prolonge avec davantage d’ampleur et d’érudition, et qui en est l’héritière véritable, porte une dénomination analogue, quoique remplie d’infiniment moins de confiante assurance : l’anthropologie. 

Il convient de resituer le présent texte dans le contexte intellectuel, historique et politique français des années post-soixante-huit ; aussi les références des textes cités, sur lesquelles l’impasse est faite ici, devront être, et seront, à un moment ou un autre, explicitées et discutées.

Nous donnons ici, dans une version corrigée et adaptée, la première partie d’un entretien, qui en comprend six, paru dans la revue L’Anti-Mythes, n° 9, année 1975. Les autres suivront.

 

L’anthropologie politique

Question : Qu’est–ce que, pour toi, “l’anthropologie politique” ? Comment te situes-tu dans ta démarche ethnologique actuelle (notamment par rapport au structuralisme) ? 

Réponse : La question du structuralisme d’abord : je ne suis pas structuraliste. Mais ce n’est pas que j’aie quoi que ce soit contre le structuralisme, c’est que je m’occupe, comme ethnologue, de champs qui ne relèvent pas d’une analyse structurale. À mon avis, [pour] ceux qui s’occupent de parenté, de mythologie, là, apparemment, ça marche, le structuralisme. Et Lévi–Strauss l’a bien démontré, que ce soit quand il a analysé “Les structures élémentaires de la parenté” ou les “Mythologiques”. Ici, je m’occupe, disons, en gros, d’anthropologie politique : la question de la chefferie et du pouvoir. Et là, j’ai l’impression que ça ne fonctionne pas : ça relève d’un autre type d’analyse. Maintenant, ceci dit, il est très probable que si je prenais un corpus mythologique, je serais forcément structuraliste, parce que je ne vois pas très bien comment analyser un corpus mythologique d’une manière extra-structuraliste… ou alors [il faut] faire des sottises, [du] genre : la psychanalyse du mythe ou la marxisation du mythe – “Le mythe, c’est l’opium du sauvage” –, mais ça, ce n’est pas sérieux.

Question : Tu ne renvoies pas seulement à la société primitive : ton interrogation sur le pouvoir est interrogation sur notre société. Qu’est-ce qui fonde ta démarche ? Qu’est-ce qui justifie le passage ?

Réponse : Le passage, il est impliqué par définition. Je suis ethnologue, c’est-à-dire que je m’occupe des sociétés primitives, plus spécialement de celles d’Amérique du Sud, où j’ai fait tous mes travaux de terrain. Alors là, on part d’une distinction qui est interne à l’ethnologie, à l’anthropologie : les sociétés primitives, qu’est-ce que c’est ? Ce sont les sociétés sans État. Forcément, parler de sociétés sans État, c’est nommer en même temps les autres, c’est-à-dire les sociétés à État. Où est le problème ? De quelle manière il m’intéresse et pourquoi j’essaie de réfléchir là-dessus ? C’est que je me demande pourquoi les sociétés sans État sont des sociétés sans État. Et alors, il me semble m’apercevoir que si les sociétés primitives sont des sociétés sans État, c’est parce qu’elles sont des sociétés de refus de l’État, des sociétés contre l’État.

L’absence de l’État dans les sociétés primitives, ce n’est pas un manque, ce n’est pas parce qu’elles sont l’enfance de l’humanité et qu’elles sont incomplètes, ou qu’elles ne sont pas assez grandes, qu’elles ne sont pas adultes, majeures. C’est bel et bien parce qu’elles refusent l’État au sens large, l’État défini comme dans sa figure minimale qui est la relation de pouvoir. Par là même, parler des sociétés sans État ou des sociétés contre l’État, c’est parler des sociétés à État. Forcément, le passage : il n’y en a même pas ou ilest d’avance possible. Et la question qui s’enracine dans le passage, c’est : d’où sort l’État, quelle est l’origine de l’État ? Mais c’est tout de même deux questions séparées :

•  Comment les sociétés primitives font-elles pour ne pas avoir l’État ?
•  D’où sort l’État ?

Alors, “l’ethnologie politique” ? Si on veut dire : “Est–ce que l’analyse de la question du pouvoir dans les sociétés primitives, dans les sociétés sans État, peut nourrir une réflexion politique sur nos propres sociétés”, certainement, mais ce n’est pas nécessaire. Je peux très bien m’arrêter à des questions sinon académiques, du moins de pure anthropologie sociale :

•  Comment la société primitive fonctionne-t-elle pour empêcher l’État ?
•  D’où sort l’État ?

Je peux m’arrêter là, et rester purement et simplement ethnologue. D’ailleurs, en gros, c’est ce que je fais. Mais il n’y a pas de doute qu’une réflexion ou une recherche sur, en fin de compte, l’origine de la division de la société, ou sur l’origine (de l’inégalité, au sens où les sociétés primitives sont précisément des sociétés qui empêchent la différence hiérarchique), une telle réflexion, une telle recherche, peuvent nourrir une réflexion sur ce qui se passe dans nos sociétés. Et là, d’ailleurs très vite, on rencontre la question du marxisme.

Question : Est–ce que tu pourrais préciser ? Quels sont tes rapports avec les ethnologues marxisants ?

Réponse : Mes rapports avec ceux de mes collègues qui sont marxistes sont marqués par un désaccord au niveau de ce qu’on fait, au niveau de ce qu’on écrit, pas forcément au niveau personnel. La plupart des marxistes sont orthodoxes – je dis la plupart, parce qu’il y en a qui ne le sont pas, heureusement ; mais ceux qui sont orthodoxes, ils s’en tiennent beaucoup plus à la lettre qu’à l’esprit. Alors la théorie de l’État, dans ce sens là, qu’est–ce que c’est ? C’est [une] conception instrumentale de l’État. C’est-à-dire : l’État, c’est l’instrument de la domination, de la classe dominante sur les autres. À la fois dans la logique et dans la chronologie, l’État vient après, une fois que la société est divisée en classes, qu’il y a des riches et des pauvres, des exploiteurs et des exploités. L’État, c’est l’instrument des riches pour mieux exploiter et mystifier les pauvres et les exploités. À partir de recherches et de réflexions qui ne quittent pas le terrain de la société primitive, de la société sans État, il me semble que c’est le contraire : ce n’est pas la division en groupes sociaux opposés, ce n’est pas la division en riches et pauvres, entre exploiteurs et exploités. La première division, et celle qui fonde, enfin de compte, toutes les autres, c’est la division entre ceux qui commandent et ceux qui obéissent. C’est-à-dire [que] l’État, parce que, fondamentalement, c’est ça, c’est la division de la société entre ceux qui ont le pouvoir et ceux qui subissent le pouvoir.

Une fois qu’il y a ça, c’est-à-dire la relation commandement/obéissance, c’est–à–dire un type ou un groupe de types qui commandent aux autres qui obéissent, tout est possible à ce moment–là. Parce que celui qui commande, qui a le pouvoir, il a le pouvoir de faire faire ce qu’il veut aux autres, puisqu’il devient le pouvoir. Précisément, il peut leur dire : “Travaillez pour moi”. Et à ce moment là, l’homme de pouvoir peut se transformer très facilement en exploiteur, c’est-à-dire en celui qui fait travailler les autres. Mais la question est que – quand on réfléchit sérieusement à la manière dont fonctionnent ces machines sociales que sont les sociétés primitives – on ne voit pas comment ces sociétés-là peuvent se diviser, je veux dire, peuvent se diviser en riches et pauvres. On ne voit pas, parce que tout fonctionne pour empêcher cela précisément. Par contre, on voit beaucoup mieux, on comprend beaucoup mieux. Enfin plusieurs questions obscures se clarifient, à mon avis, si on pose d’abord l’antériorité de la relation de pouvoir. C’est pourquoi il me semble que pour y voir plus clair dans ces questions, il faut carrément renverser la théorie marxiste de l’origine de l’État – c’est un point énorme et précis en même temps – et il me semble que loin que l’État soit l’instrument de domination d’une classe – donc ce qui vient après une division antérieure de la société – c’est, au contraire, l’État qui engendre les classes. Cela peut se démontrer à partir d’exemples de sociétés à État non-occidentales : je pense particulièrement à l’État Inca dans les Andes. Mais on pourrait prendre aussi bien d’autres exemples parfaitement occidentaux, et puis, même, un exemple très contemporain, c’est l’URSS. Naturellement, je simplifie, je ne suis pas russologue ni kremlinologue.

Mais enfin, si on regarde massivement, vu d’un peu loin, mais pas de très loin, la révolution de 17 : qu’est-ce qu’elle a fait ? Elle a supprimé les relations de classe, tout simplement en supprimant une classe, les exploiteurs, les bourgeois, les grands propriétaires, l’aristocratie et l’appareil d’État qui marchait avec tout ce qui était la monarchie ; ce qui fait qu’il n’est resté qu’une société dont on pourrait dire qu’elle n’était plus divisée, puisque l’un des termes de la division avait été éliminé. Il est resté une société non divisée et, par là-dessus, une machine étatique (le parti aidant) détenant le pouvoir au bénéfice du peuple travailleur, des ouvriers et des paysans. Bon, qu’est-ce que c’est que l’URSS actuelle ? Sauf si on est militant du parti communiste, auquel cas l’URSS, c’est le socialisme, c’est l’État des travailleurs, etc., [mais] si on n’est pas dans la théologie et le catéchisme, si on n’est pas dans l’aveuglement et tout ce qu’on veut, l’URSS, qu’est-ce que c’est ? C’est une société de classes – je ne vois pas pourquoi hésiter à utiliser ce vocabulaire –, c’est une société de classes et une société de classes qui s’est constituée purement à partir de l’appareil d’État.

Il me semble qu’on voit bien là la généalogie des classes, c’est à dire des riches et des pauvres, des exploiteurs et des exploités, c’est-à-dire cette division-là, cette division économique de la société à partir de l’existence de l’appareil d’État. L’État soviétique, centré sur le parti communiste, a engendré une société de classes, une nouvelle bourgeoisie russe qui n’est certainement pas moins féroce que la plus féroce des bourgeoisies européennes au XIXe siècle, par exemple. Ça me paraît sûr, et lorsque je dis cette chose qui a l’air surréaliste : à savoir que c’est l’État qui engendre les classes, on peut l’illustrer en prenant des exemples dans des mondes complètement différents de celui dans lequel on vit : à savoir les Incas ou l’URSS.

Il est probable que des spécialistes, disons, de l’Égypte ancienne ou d’autres régions, ou d’autres cultures, des sociétés que Marx désignait sous le nom de despotisme asiatique ou d’autres sous le nom de civilisation hydraulique, je pense que les spécialistes de ces sociétés iraient, je suppose, dans le même sens que moi, ils montreraient comment à partir de la division politique s’engendre, d’ailleurs très facilement, la division économique, c’est-à-dire que ceux qui obéissent deviennent, en même temps, les pauvres et les exploités ; ceux qui commandent, les riches et les exploiteurs. C’est parfaitement normal, parce que détenir le pouvoir, c’est pour l’exercer : un pouvoir qui ne s’exerce pas, ce n’est pas un pouvoir. Et l’exercice du pouvoir par quoi passe-t-il ? Par l’obligation qu’on fait aux autres de travailler pour soi même.

Ce n’est pas du tout l’existence du travail aliéné qui engendre l’État : mais je pense que c’est exactement le contraire, c’est à partir du pouvoir, de la détention du pouvoir que s’engendre le travail aliéné. Le travail aliéné, qu’est-ce que c’est ? : “Je travaille non pour moi, mais je travaille pour les autres”, ou plutôt : “Je travaille un peu pour moi et beaucoup pour les autres”. Celui qui a le pouvoir, il peut dire aux autres : “Vous allez travailler pour moi”. Et alors apparaît le travail aliéné ! La première forme, et la forme la plus universelle du travail aliéné, étant l’obligation de payer le tribut. Car si je dis : “C’est moi qui ai le pouvoir et c’est vous qui le subissez”, il faut que je le prouve. Et je le prouve en vous obligeant à payer le tribut, c’est-à-dire à détourner une partie de votre activité à mon profit exclusif.

De par là même, je ne suis pas seulement celui qui a le pouvoir, mais celui qui exploite les autres. Et il n’y a pas de machine étatique sans cette institution qui s’appelle le tribut. Le premier acte de l’homme de pouvoir, c’est exiger tribut, paiement de tribut, de ceux sur qui il exerce le pouvoir.

Alors vous me direz : “Pourquoi obéissent–ils? Pourquoi payent–ils le tribut ?” Ça, c’est la question de l’origine de l’État, justement. Je ne sais pas très bien, mais il y a dans la relation de pouvoir quelque chose qui n’est pas seulement de l’ordre de la violence. Ce serait trop facile, parce que ça résoudrait le problème tout de suite !

Pourquoi y-a-t-il l’État ? Parce qu’à un moment donné, ici ou là, un type ou un groupe de types disent : “Nous avons le pouvoir et vous allez obéir”. Mais là, deux choses peuvent se passer : ou bien ceux qui entendent ce discours disent “Oui, c’est vrai, vous avez le pouvoir et on va obéir”, ou bien “Non, non, vous n’avez pas le pouvoir, et la preuve, c’est qu’on ne va pas vous obéir” et ils pourront traiter les autres de fous ou [dire] “On va les tuer”. Ou bien on obéit, ou bien on n’obéit pas. Et il faut bien qu’il y ait eu cette reconnaissance du pouvoir, puisque l’État est apparu ici et là dans diverses sociétés. En fait, la question de l’origine de cette relation de pouvoir, de l’origine de l’État, à mon avis, se dédouble, au sens où il y a une question du haut et une question du bas :

•  La question du haut, c’est : qu’est-ce qui fait que, quelque part à un moment donné, un type dit : “C’est moi le chef et vous allez m’obéir” ? C’est la question du sommet de la pyramide.
•  La question du bas, de la base de la pyramide, c’est : pourquoi les gens acceptent-ils d’obéir, alors que ce n’est pas un type ou un groupe de types qui détient une force, une capacité de violence suffisante pour faire régner la terreur sur tout le monde.

Donc, il y a autre chose. Cette acceptation de l’obéissance renvoie à autre chose. Je ne sais pas trop ce que c’est : je suis un chercheur…, donc je cherche. Mais tout ce qu’on peut dire pour le moment, il me semble, c’est que si la question est pertinente, la réponse n’est pas évidente. Mais on ne peut pas faire l’économie de la question du bas, c’est-à-dire pourquoi les gens acceptent-ils d’obéir, si l’on veut réfléchir sérieusement à la question de l’origine de la relation de pouvoir, à la question de l’origine de l’État.

Question : C’était déjà là les deux questions que posait Rousseau au début du “Contrat social”, quand il disait : Jamais un homme ne sera suffisamment fort pour être toujours le plus fort, et pourtant il y a l’État. Sur quoi fonder alors le pouvoir politique ? J’ai eu l’impression, en lisant “La Société contre l’État”, qu’il y avait une analogie entre ta démarche et celle de Rousseau, avec un point d’ancrage très significatif : la référence à des petites sociétés (je pense aux références de Rousseau à Genève, à la Corse, aux petites vallées suisses) ; une telle recherche débouchant sur la question de l’origine du pouvoir politique.

Réponse : Ce n’est pas une recherche. C’est ce que m’apprennent les sociétés primitives… Là, on se déplace un petit peu, mais, en fait, on est toujours dans le même champ. À quelle condition une société peut–elle être sans État ? Une des conditions est que la société soit petite. Par ce biais là, je rejoins ce que tu viens de dire à propos de Rousseau. C’est vrai, les sociétés primitives ont ceci en commun qu’elles sont petites, je veux dire, démographiquement, territorialement. Et ça, c’est une condition fondamentale pour qu’il n’y ait pas apparition d’un pouvoir séparé dans ces sociétés.

À ce point de vue-là, on pourrait opposer terme à terme les sociétés primitives sans État et les sociétés à État : les sociétés primitives sont du côté du petit, du limité, du réduit, de la scission permanente, du côté du multiple, tandis que les sociétés à État sont exactement du côté du contraire : elles sont du côté de la croissance, du côté de l’intégration, du côté de l’unification, du côté de l’Un. Les sociétés primitives, ce sont des sociétés du multiple ; les sociétés non–primitives, à État, ce sont des sociétés de l’Un. L’État, c’est le triomphe de l’Un.

Tu viens d’évoquer Rousseau ; on pourrait en évoquer un autre, qui s’est posé la question fondamentale, celle que je posais il y a un instant, à savoir ce que j’appelais la question du bas : pourquoi les gens obéissent-ils, alors qu’ils sont infiniment plus forts et plus nombreux que celui qui commande ? C’est une question mystérieuse, en tout cas pertinente, et celui qui se l’est posée, il y a très longtemps et avec une netteté parfaite, c’était La Boétie dans le “Discours sur la servitude volontaire”. C’est une vieille question, mais ce n’est pas parce que c’est une vieille question qu’elle est dépassée. Je ne pense pas qu’elle est du tout dépassée. Au contraire, il est temps de revenir à cette question- là, c’est-à-dire sortir un peu du marécage “marxiste”, qui rabat l’être de la société sur – parlons massivement – l’économique, alors que, peut-être, il est plutôt dans le politique.

Question : Tu disais que tu rencontrais naturellement le problème du marxisme. Est-ce que tu ne rencontres pas aussi la grille de lecture psychanalytique et pourquoi est-ce que tu n’y fais pas référence ? 

Réponse : Là, c’est autre chose. Je dois dire que je suis quasiment analphabète en ce qui concerne la littérature psychanalytique. Donc, l’absence de référence vient de l’absence de culture. Et, deuxièmement, je n’en ai pas besoin. Je n’ai pas besoin de faire référence à la lecture, à la grille psychanalytique, pour ce que je cherche. Peut-être que ce faisant, je me limite ou je perds du temps, mais jusqu’à présent je n’en ai pas eu besoin. Et je dois dire que, d’autre part, les quelques lectures que j’ai eu de textes qui sont à cheval sur l’ethnologie et la psychanalyse ne m’ont pas encouragé à aller dans cette direction. Lorsque, parlant de la question du pouvoir, je parle du désir de pouvoir, ou à l’autre bout, c’est-à-dire en bas, du désir de soumission, je sais bien que “désir”, ça fait partie du vocabulaire et de l’arsenal de concepts de la psychanalyse ; mais enfin, je peux très bien avoir pris ça chez Hegel ou même chez Karl Marx. Et, en fait, mes références sont plutôt de ce côté-là. Très simplement, là, je ne sais pas grand chose, je ne sais presque rien pour ce qui est de la psychanalyse, et puis, ça ne me manque pas. Naturellement, si un jour il me semble que j’arrive à une impasse et que la grille psychanalytique me permette d’en sortir, alors là, je ferai un effort… Mais pour le moment, non, je n’ai pas besoin de cet instrument-là. Je pense, au contraire, que ça me brouillerait les idées. Les idées, ce n’est pas grave, mais ça brouillerait le réalité.

Pierre Clastres, L’anthropologie politique, extrait de Réflexions sur l’État,
revue L’Anti-Mythes, n° 9, année 1975.
À SUIVRE…

 

1 réflexion au sujet de “RÉFLEXIONS SUR L’ÉTAT(1) [PIERRE CLASTRES]”

  1. En réalité, il est question ici de l’État plus que du pouvoir… Et il y a loin du Léviathan de Hobbes à la conception de Spinoza par exemple. Il va de soi que si l’on veut, comme y invitait Foucault, être juste un peu gouverné, il y a lieu de tourner le dos à tout système religieux ou idéologique, lesquels refont le lit d’un totalitarisme. Je cite Spinoza : ” Des fondements de l’Etat tels que nous les avons expliqués ci-dessus, il résulte avec la dernière évidence que sa fin dernière n’est pas la domination ; ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’Etat est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’Etat n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celles de bêtes brutes ou d’automates, mais au contraire, il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sûreté de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère ou de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’Etat est donc en réalité la liberté.”

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